2.5 孟懿子問孝 子曰 無違 樊遲御 子告之曰 孟孫問孝於我 我對曰 無違 樊遲曰 何謂也 子曰 生 事之以禮 死 葬之以禮 祭之以禮

此章明孝必以禮。“孟懿子問孝”者，魯大夫仲孫何忌問孝道於孔子也。“子曰：無違”者，此夫子答辭也。言行孝之道，無得違禮也。“樊遲禦”者，弟子樊須為夫子禦車也。“子告之曰：孟孫問孝於我，我對曰，無違”者，孟孫，即懿子也。孔子恐孟孫不曉無違之意，而懿子與樊遲友善，必將問於樊遲，故夫子告之。“樊遲曰：何謂也”者，樊遲亦未達無違之旨，故複問曰，何謂也。“子曰：生，事之以禮。死，葬之以禮，祭之以禮”者，此夫子為言無違之事也。生，事之以禮，謂冬溫夏清昏定晨省之屬也。死，葬之以禮，謂為之棺槨衣衾而舉之，蔔其宅兆而安措之之屬也。祭之以禮，謂春秋祭祀以時思之、陳其簠簋而哀戚之之屬也。不違此禮，是無違之理也。不即告孟孫者，初時意在簡略，欲使思而得之也。必告樊遲者，恐孟孫以為從父之令是無違，故既與別，後告於樊遲，將使複告孟孫也。

朱子曰：生事葬祭，事親之始終具矣。禮，即理之節文也。人之事親，自始至終，一於禮而不苟，其尊親也至矣。是時三家僭禮，故夫子以是警之，然語意渾然，又若不專為三家發者，所以為聖人之言也。胡氏曰：“人之欲孝其親，心雖無窮，而分則有限。得為而不為，與不得為而為之，均於不孝。所謂以禮者，為其所得為者而已矣。”

新解：樊遲果不達而問。孔子乃言無違者，無違於禮，能以禮事親，斯為孝。父母有不合禮，子女不當順其非，必自以合禮者事父母，斯對父母為至敬，此即是孝。若順親非禮，是謂其親不足與為善，又自陷非禮，此乃違逆其親之甚。故無違為孝，乃為懿子一人言之。不違禮為孝，乃為天下萬世一切人言之。其父果賢，子不違，仍是不違禮。孔子兩次所言，義本相通。或說，時三家僭禮，故孔子以無違於禮警懿子，欲樊遲之轉達。但孔子何不直告，而必待樊遲之再問而轉達？似成曲解。若懿子能無違其父使之學禮之命，則其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不煩樊遲之再達。

《荀子•禮論篇》曰：禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。

2.6 孟武伯問孝 子曰 父母唯其疾之憂

此章言孝子不妄為非也。武伯，懿子之仲孫彘也，問於夫子為孝之道。夫子答之曰：“子事父母，唯其疾病然後可使父母憂之，疾病之外，不得妄為非法，貽憂於父母也”。此章言孝子不妄為非也。武伯，懿子之仲孫彘也，問於夫子為孝之道。夫子答之曰：“子事父母，唯其疾病然後可使父母憂之，疾病之外，不得妄為非法，貽憂於父母也”。

朱子曰：武伯，懿子之子，名彘。言父母愛子之心，無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此，而以父母之心為心，則凡所以守其身者，自不容於不謹矣，豈不可以為孝乎？舊說，人子能使父母不以其陷於不義為憂，而獨以其疾為憂，乃可謂孝。亦通。

新解：此句有三解。一，父母愛子，無所不至，因此常憂其子之或病。子女能體此心，於日常生活加意謹慎，是即孝。或說，子女常以謹慎持身，使父母唯以其疾病為憂，言他無可憂。人之疾，有非己所能自主使必無。第三說，子女誠心孝其父母，或用心過甚，轉使父母不安，故為子女者，惟當以父母之疾病為憂，其他不宜過分操心。孟子言父子之間不責善，亦此義。三說皆合理，第一說似對《論語》原文多一紆回，且於“唯”字語氣不貼切，第三說當作唯父母疾之憂始合。今從第二說。

2.8 子夏問孝 子曰 色難 有事 弟子服其勞 有酒食 先生饌 曾是以為孝乎

此章言為孝必須承順父母顏色也。“子夏問孝”者，弟子子夏問於孔子為孝之道也。“子曰：色難”者，答之也。言承順父母顏色乃為難也。“有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎”者，孔子又喻子夏，服勞、先食不為孝也。先生，謂父兄。饌，飲食也。曾，猶則也。言若家有勞辱之事，或弟或子服其勤勞，有酒有食，進與父兄飲食，汝則謂是以為孝乎？言此未孝也。必須承順父母顏色，乃為孝也。

朱子曰：蓋孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容；故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養未足為孝也。舊說，承順父母之色為難，亦通。程子曰：“告懿子，告眾人者也。告武伯者，以其人多可憂之事。子遊能養而或失於敬，子夏能直義而或少溫潤之色。各因其材之高下，與其所失而告之，故不同也。”

新解：色難：此有兩解。一，難在承望父母之顏色。《小戴記》〈曲禮〉有云：“視於無形，聽於無聲。”能在無形無聲中體會得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和顏悅色為難。《小戴記》〈祭義〉有云：“孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”人之面色，即其內心之真情流露，色難仍是心難。前說指父母之色，後說指孝子之色。既是問孝，當直就子言。且前解必增字說之始可通，今從後解。

以上四章皆問孝，而孔子所對各不同。或疑乃孔子因人施教，針對問者之短處與缺點。於是疑子游或能養而稍失於敬，子夏或對父母少溫潤之色，凡此皆屬臆測。《論語》文辭簡約，或當時問語有不同，孔子針對問語而各別為說，記者詳孔子之言，而略各人所問，遂若問同而對異。學者且當就文尋繹，知孔子言孝道有此諸說，斯可矣，不宜離此多求。

2.9 子曰 吾與回言 終日不違 如愚 退而省其私 亦足以發 回也不愚

此章美顏淵之德。“子曰：吾與回言終日，不違，如愚”者，回，弟子顏淵也；違，猶怪問也；愚，無智之稱。孔子言：我與回言，終竟一日，亦無所怪問。於我之言，默而識之，如無知之愚人也。“退而省其私，亦足以發，回也不愚”者，言回既退還，而省察其在私室與二三子說釋道義，亦足以發明大體，乃知其回也不愚。

朱子曰：不違者，意不相背，有聽受而無問難也。私，謂燕居獨處，非進見請問之時。發，謂發明所言之理。愚聞之師曰：“顏子深潛純粹，其於聖人體段已具。其聞夫子之言，默識心融，觸處洞然，自有條理。故終日言，但見其不違如愚人而已。及退省其私，則見其日用動靜語默之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而無疑，然後知其不愚也。”

2.10 子曰

視其所以

觀其所由

察其所安

人焉廋哉

人焉廋哉

此章言知人之法也。“視其所以”者，以，用也。言視其所以行用。“觀其所由”者，由，經也。言觀其所經從。“察其所安”者，言察其所安處也。“人焉廋哉？人焉廋哉”者，廋，匿也；焉，安也。言知人之法，但觀察其終始，則人安所隱匿其情哉？再言之者，深明情不可隱也。

程子曰：“在己者能知言窮理，則能以此察人如聖人也。”

此章孔子教人以觀人之法，必如此多方觀察，其人之人格與心地，將無遁形。然學者亦可以此自省，使己之為人，如受透視，亦不致於自欺。否則讓自己藏匿了自己，又何以觀於人？

或說，觀人必就其易見者，若每事必觀其意之所從來，將至於逆詐臆不信，誅心之論，不可必矣。然此章乃由迹以觀心，由事以窺意，未有觀人而可以略其心意於不論者，學者其細闡之。

《大戴禮記•官人篇》曰：達觀其所舉，富觀其所予，窮觀其所不為，乏觀其所不取。

《逸周書•官人篇》曰：富貴者觀其有禮施；貧賤者觀其有德守；嬖寵者觀其不驕奢；膘約者觀其不懾懼。其少者，觀其恭敬好學而能悌；其壯者，觀其廉潔務行而勝私；其老者，觀其思慎強其所不足而不逾。父子之間，觀其孝慈；兄弟之間，觀其和友；君臣之間，觀其忠惠；鄉黨之間，觀其信誠。省其居處，觀其義方；省其喪哀，觀其貞良；省其出入，觀其交友；省其交友，觀其任廉。設之以謀以觀其智；示之以難以觀其勇；煩之以事以觀其治；臨之以利以觀其不貪；濫之以樂以觀其不荒。喜之以觀其輕；怒之以觀其重；醉之酒以觀其恭；從之色以觀其常；遠之以觀其不二；昵之以觀其不狎。複征其言以觀其精；曲省其行以觀其備。此之謂觀誠。

知人有五，居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取。

2.11 子曰 溫故而知新 可以為師矣

此章言為師之法。溫，尋也。言舊所學得者，溫尋使不忘，是溫故也。素所未知，學使知之，是知新也。既溫尋故者，又知新者，則可以為人師矣。

朱子曰：言學能時習舊聞，而每有新得，則所學在我，而其應不窮，故可以為人師。若夫記問之學，則無得於心，而所知有限，故學記譏其“不足以為人師”，正與此意互相發也。

新解：溫故而知新：溫，溫燖義。燖者以火熟物。後人稱急火曰煮，慢火曰溫，溫猶習也。故字有兩解。一曰：舊所聞昔所知為故，今所得新所悟為新。一曰：故如故事典故。《六經》皆述古昔，稱先王。知新謂通其大義，以斟酌後世之制作，如漢代諸儒之所為。

可以為師：依前解，時時溫習舊得而開發新知，此乃學者之心得。有心得，斯所學在我，能學即能教，故曰可以為師。若分溫故知新為兩事，故是外面所得，新仍是外面所得，總之是記問之學。所學在外，則知識無窮，記問雖博，非屬心得，既非能學，即非能教。僅成稗販，何足為師？然心得亦非憑空自創，乃從舊聞中開悟新知，使內外新舊融會成一，如是始可謂之學。依後解，事變無窮，所謂新者，皆古所未經，師所不傳，若僅溫故不能知新，則必有學絕道喪之憂矣。故惟溫故而能知新，始能勝任為師。此兩解，言異而義一，學者其細參之。

本章新故合一，教學合一，溫故必求知新，能學然後能教，若僅務於記誦稗販，不能開新，即不足以任教。義蘊深長。

《荀子•致士篇》曰：師術有四，而博習不與焉。尊嚴而憚，可以為師；耆艾而信，可以為師；誦說而不陵不犯，可以為師；知微而論，可以為師。故師術有四，而博習不與焉。

楊樹達按：記問博習，強識之事也；溫故知新，通悟之事也。孔子之教，以通悟為上，強識次之。故溫故知新可以為師，記問博習無與於師道也。所謂溫故而知新者，先溫故而後知新也。優遊涵泳於故業之中，新知忽湧現焉，此非義襲而取、揠苗助長者之所為，而其新出乎故，故為可信也。不溫故而欲知新者，其病也妄；溫故而不能知新者，其病也庸：皆非孔子所許也。

2.12 子曰 君子不器

此章明君子之德也。器者，物象之名。形器既成，各周其用。若舟楫以濟川，車輿以行陸，反之則不能。君子之德，則不如器物，各守一用，言見幾而作，無所不施也。

器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。

器，各適其用而不能相通，今之所謂專家之學者近之。不器非謂無用，乃謂不專限於一材一藝之長，猶今之謂通才。後人亦云：“士先器識而後才藝。”才藝各有專用，器，俗稱器量，器量大則可以多受，識見高則可以遠視，其用不限於一材一藝。近代科學日新，分工愈細，專家之用益顯，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，領導羣倫，尤以不器之君子為貴。此章所言，仍是一種通義，不以時代古今而變。

今試以本章與上章相參，可見一切智識與學問之背後，必須有一如人類生命活的存在。否則智識僅如登記上賬簿，學問只求訓練成機械，毀人以為學，則人道楛而世道之憂無窮矣。不可不深思。

《禮記•學記篇》曰：君子曰：大德不官，大道不器，大信不約，大時不齊。

2.13 子貢問君子 子曰 先行其言而後從之

此章疾小人多言，而行之不周也。子貢問於夫子曰：“君子之德行何如？”夫子答之曰：“君子先行其言，而後以行從之，言行相副，是君子也。”

周氏曰：“先行其言者，行之於未言之前；而後從之者，言之於既行之後。”範氏曰：“子貢之患，非言之艱而行之艱，故告之以此。”

行在言先，言隨行後，亦敏於行而訥於言之義。

《禮記緇衣篇》曰：子曰：言從而行之，則言不可飾也；行從而言之，則行不可飾也。故君子寡言而行，以成其信。

《說苑•雜言篇》曰：曾子曰：吾聞夫子之三言，未之能行也。夫子見人之一善，而忘其百非，是夫子之易事也；夫子見人有善，若己有之，是夫子之不爭也；聞善，必躬親行之，然後道之，是夫子之能勞也。

2.14 子曰 君子周而不比 小人比而不周

此章明君子、小人德行不同之事。忠信為周，阿黨為比。言君子常行忠信，而不私相阿黨，小人則反是。

朱子曰：周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。故聖人於周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學者察乎兩閑，而審其取捨之幾也。

新解：周，忠信義。比，阿黨義。《論語》每以君子、小人對舉。或指位言，或指德言。如謂在上位，居心宜公，細民在下，則惟顧己私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿黨相親，其情私。則本章之君子、小人，乃以德別，不以位分。

2.15 子曰 學而不思 則罔 思而不學 則殆

此章言教學法也。“學而不思則罔”者，言為學之法。既從師學，則自思其餘蘊。若雖從師學，而不尋思其義，則罔然無所得也。“思而不學則殆”者，言但自尋思，而不往從師學，終卒不得其義，則徒使人精神疲勞倦殆。

不求諸心，故昏而無得。不習其事，故危而不安。程子曰：“博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也。”

罔：此字有兩解。一迷惘義。只向外面學，不反之己心，自加精思，則必迷惘無所得。一誣罔義。不經精思，不深辨其真義所在，以非為是，是誣罔其所學。後解由前解引申而來，當從前解。

殆：此字亦有兩解。一危殆義，亦疑義。思而不學，則事無徵驗，疑不能定，危殆不安。一疲怠義。徒使精神疲怠，而無所得。後解借字為釋，又屬偏指，今從前解。

此章言學思當交修並進。僅學不思，將失去了自己。僅思不學，亦是把自己封閉孤立了。當與“溫故知新”章合參。

楊樹達按：罔者無也，學而不思，其失止於喪己；殆者危也，思而不學，其病可以誤人。殆之害甚於罔。故孔子又曰，思無益也。

2.16 子曰 攻乎異端 斯害也已

此章禁人雜學。攻，治也。異端，謂諸子百家之書也。言人若不學正經善道，而治乎異端之書，斯則為害之深也。以其善道有統，故殊塗而同歸。異端則不同歸也。

範氏曰：“攻，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非聖人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至於無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！”程子曰“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學者當如淫聲美色以遠之，不爾，則骎骎然入於其中矣。”

攻，如攻金攻木，乃專攻義，謂專於一事一端用力。或說攻，攻伐義，如“小子鳴鼓而攻之”。似不辭，今從上解。異端，一事必有兩頭，如一線必有兩端，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然。墨翟兼愛，楊朱為我，何嘗非各得一端，而相視如水火。舊說謂反聖人之道者為異端，因舉楊、墨、佛、老以解此章。然孔子時，尚未有楊、墨、佛、老。可見本章異端，乃指孔子教人為學，不當專向一偏，戒人勿專在對反之兩端堅執其一。所謂異途而同歸，學問當求通其全體，否則道術將為天下裂，而歧途亡羊，為害無窮矣。一說，異端猶言歧枝小道。小人有才，小道可觀，用之皆吾資，攻之皆吾敵，吾非斯人之徒與而誰與！後世以攻異端為正學。今按：由此觀之，本章正解，尤當警惕。

孔子平日言學，常兼舉兩端，如言仁常兼言禮，或兼言知。又如言質與文，學與思，此皆兼舉兩端，即《中庸》所謂執其兩端。執其兩端，則自見有一中道。中道在全體中見。僅治一端，則偏而不中矣。故《中庸》曰：“執其兩端，用其中於民。”

2.17 子曰 由 誨女知之乎 知之為知之 不知為不知 是知也

此章明知也。“由，誨汝知之乎”者，孔子以子路性剛，好以不知為知，故此抑之。呼其名曰：“由，我今教誨汝為知之乎！”此皆語辭。“知之為知之，不知為不知，是知也”者，此誨辭也。言汝實知之事則為知之，實不知之事則為不知，此是真知也。若其知之，反隱曰不知：及不知，妄言我知，皆非知也。

女，音汝。由，孔子弟子，姓仲，字子路。子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣。況由此而求之，又有可知之理乎？

人有所知，必有所不知，但界線不易明辨。每以不知為知，以不可知者為必可知。如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不對此輕易表示意見。因此孔子不成為一宗教主。此乃孔子對人類知識可能之一種認識，亦孔子教人求知一親切之指示。

又人類必先有所知，乃始知其有不知。如知馬，始知非馬，但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者，乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知，是非之辨，遂滋混淆。《論語》此章深義，尤值細參。

《荀子•子道篇》曰：子路盛服見孔子，孔子曰：“由！是裾裾何也？昔者江出於岷山，其始出也，其源可以濫觴。及其至江之津也，不放舟，不避風，則不可涉也。非維下流水多邪？今女衣服既盛，顏色充盈，天下且孰肯諫女矣。”子路趨而出，改服而入，蓋猶若也。孔子曰：“由！志之！吾語女。奮於言者華，奮於行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁。既知且仁，夫惡有不足矣。”

2.18 子張學幹祿 子曰 多聞闕疑 慎言其餘 則寡尤 多見闕殆 慎行其餘 則寡悔 言寡尤 行寡悔 祿在其中矣

此章言求祿之法。“子張學幹祿”者，幹，求也。弟子子張師事孔子，學求祿位之法。“子曰：多聞闕疑，慎言其餘，則寡尢”者，此夫子教子張求祿之法也。尢，過也；寡，少也。言雖博學多聞，疑則闕之，尢須慎言其餘不疑者，則少過也。“多見闕殆，慎行其餘，則寡悔”者，殆，危也。言雖廣覽多見，所見危者，闕而不行，尢須慎行其餘不危者，則少悔恨也。“言寡尢，行寡悔，祿在其中矣”者，言若少過，行又少悔，必得祿位。設若言行如此，雖偶不得祿，亦同得祿之道。

行寡之行，去聲。呂氏曰：“疑者所未信，殆者所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自內出者也。”愚謂多聞見者學之博，闕疑殆者擇之精，慎言行者守之約。凡言在其中者，皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。程子曰：“修天爵則人爵至，君子言行能謹，得祿之道也。子張學幹祿，故告之以此，使定其心而不為利祿動，若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得祿者，孔子蓋曰耕也餒在其中，惟理可為者為之而已矣。”

孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕，其告子張，只在自己學問上求多聞多見，又能闕疑闕殆，再繼之以慎行，而達於寡過寡悔，如此則謀職求祿之道即在其中。

此章多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔是踐履之平實。人之謀生求職之道，殆必植基於此。孔子所言，亦古今之通義。

2.19 哀公問曰 何為則民服 孔子對曰 舉直錯諸枉 則民服 舉枉錯諸直 則民不服

此章言治國使民服之法。“哀公問曰：何為則民服”者，哀公，魯君也。問於孔子曰：“何所雲為則萬民服從也？”時哀公失德，民不服從，哀公患之，故有此問。“孔子對曰：舉直錯諸枉，則民服”者，此孔子對以民服之法也。錯，置也。舉正直之人用之，廢置諸邪枉之人，則民服其上也。“舉枉錯諸直，則民不服”者，舉邪枉之人用之，廢置諸正直之人，則民不服上也。於時群邪秉政，民心厭棄，故以此對之也。

凡君問，皆稱孔子對曰者，尊君也。錯，舍置也。諸，眾也。程子曰：“舉錯得義，則人心服。”謝氏曰：“好直而惡枉，天下之至情也。順之則服，逆之則去，必然之理也。然或無道以照之，則以直為枉，以枉為直者多矣，是以君子大居敬而貴窮理也。”

錯字有兩解，一謂廢置之，則當云舉直錯枉，舉枉錯直，似多兩“諸”字。一說錯乃加置其上義。諸，猶云“之乎”。舉直加之乎枉之上則民服，舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權，然舉措有道，民之所服於君者，在道不在權。

此章孔子論政，仍重德化。人君能舉直而置之枉之上，不僅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直。”蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與政治事業，豈不如影隨身，如響隨聲？此亦古今通義，非迂闊之言。

2.20 季康子問 使民敬忠以勸 如之何 子曰 臨之以莊 則敬 孝慈 則忠 舉善而教不能 則勸

此章明使民敬、忠、勸善之法。“季康子問：使民敬、忠以勸，如之何”者，季康子，魯執政之上卿也。時以僭濫，故民不敬、忠、勸勉，故問於孔子曰：“欲使民人敬上盡忠，勸勉為善，其法如之何？”“子曰：臨之以莊則敬”者，此答之也。自上蒞下曰臨。莊，嚴也。言君臨民以嚴，則民敬其上。“孝慈則忠”者，言君能上孝於親，下慈於民，則民作忠。“舉善而教不能則勸”者，言君能舉用善人，置之祿位，教誨不能之人，使之材能，如此則民相勸勉為善也。於時魯君蠶食深宮，季氏專執國政，則如君矣，故此答皆以人君之事言之也。

季康子，魯大夫季孫氏，名肥。莊，謂容貌端嚴也。臨民以莊，則民敬於己。孝於親，慈於眾，則民忠於己。善者舉之而不能者教之，則民有所勸而樂於為善。張敬夫曰：“此皆在我所當為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣。”

上對下為臨。莊，恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩面，亦即一德之所化。孔子論政，主德化，主禮治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外於人道而別有所謂政治者。孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或說，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，蓋謂在上者能導民於孝慈，使各得孝其老，慈其幼，則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美善指德，能指才。善者舉之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖獎進，則在下者自能勸勉努力，以奉事其上。

此章與上章略同義。先盡其在我，而在彼者自至。德，則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心，無往而不見此美德之流露。

《禮記•祭義篇》曰：致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而眾不生慢易焉。

2.21 或謂孔子曰 子奚不為政 子曰 書云 孝乎惟孝 友于兄弟 施於有政 是亦為政 奚其為為政

此章言孝、友與為政同。“或謂孔子曰：子奚不為政”者，奚，何也。或，有一人，亡其姓名，謂孔子曰：“子既多才多藝，何不居官為政？”或人以為，居位乃是為政也。“子曰：《書》云：孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政”者，此《周書·君陳》篇文，引之以答或人為政之事。彼云：“王若曰：‘君陳，惟爾令德，孝恭惟孝，友於兄弟，克施有政。”孔安國云：“言其有令德，善事父母，行已以恭。言善事父母者，必友於兄弟，能施有政。”令其言與此小異。此云“孝乎唯孝”者，美大孝之辭也。友於兄弟者，言善於兄弟也。施，行也。行於此二者，即有為政之道也。“是亦為政，奚其為為政”者，此孔子語也。是，此也。言此孝、友亦為政之道，此外何事其為為政乎？言所行有政道，即與為政同，不必居位乃是為政。

書周書君陳篇。書云孝乎者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親，友於兄弟，又能推廣此心，以為一家之政。孔子引之，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？蓋孔子之不仕，有難以語或人者，故托此以告之，要之至理亦不外是。

孔子論政，常以政治為人道中一端，故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治，然更重人道。茍失為人之道，又何為政可言？此乃孔子在當時不願從政之微意，而言之和婉，亦極斬截，此所以為聖人之言。

或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立，而定公不能討其罪，是定公為不友，即不孝。孔子引《書》，蓋亦微示諷切以曉魯人，非泛然而已。其後孔子終事定公，則因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公母兄尚在之時，應在昭公之末以前。兩說相較，當從後說。或定在哀公時，則顯然不合矣。

2.22 子曰 人而無信 不知其可也 大車無輗 小車無軏 其何以行之哉

此章明信不可無也。“人而無信，不知其可也”者，言人而無信，其餘雖有他才，終無可也。“大車無輗,小車無軏，其何以行之哉”者，此為無信之人作譬也。大車，牛車。輗，轅端橫木，以縛軛駕牛領者也。小車，駟馬車。軏者，轅端上曲鉤衡，以駕兩服馬領者也。大車無輗則不能駕牛，小車無軏則不能駕馬，其車何以得行之哉。言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。

輗，五兮反。軏，音月。大車，謂平地任載之車。輗，轅端橫木，縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。軏，轅端上曲，鉤衡以駕馬者。車無此二者，則不可以行，人而無信，亦猶是也。

大車，牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠，古稱轅。一橫木縛兩轅端，古稱衡。一曲木縛橫木下，古稱軛。牛頭套曲木下，可使較舒適。輗則是聯結轅與衡之小榫頭。先於兩轅端鑿圓孔，橫木兩頭亦各鑿圓孔，與轅孔相對。輗，木製，外裹鐵皮，豎串於轅與衡之兩孔中，使轅與衡可以靈活轉動，不滯固。

小車乃輕車，駕四馬，古之獵車戰車及平常乘車，皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅，轅頭曲向上，與橫木鑿孔相對，軏貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂，外兩馬稱服。若車行遇拐彎，服馬在外，轉折改嚮，因軛與橫間有活動，可以不損轅端，亦使車身安穩，不左右搖側。

此章言車之行動，在車本身既有輪，又駕牛馬，有轅與衡軛束縛之，但無輗與軏，仍不能靈活行動。正如人類社會，有法律契約，有道德禮俗，所以為指導與約束者縱甚備，然使相互間無信心，一切人事仍將無法推進。信者，貫通於心與心之間，既將雙方之心緊密聯繫，而又使有活動之餘地，正如車之有輗軏。

《韓詩外傳•卷九》曰：孟子少時，東家殺豚。孟子問其母曰：“東家殺豚，何為？”母曰：“欲啖汝。”其母自悔而言曰：“吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也。今適有知而欺之，是教之不信也。”乃買東家豚肉以食之，明不欺也。

2.23 子張問 十世可知也 子曰 殷因於夏禮 所損益可知也 周因於殷禮 所損益可知也 其或繼周者 雖百世可知也

此章明創制革命，因沿損益之禮。“子張問：十世可知也”者，弟子子張問於孔子：“夫國家文質禮變，設若相承至於十世，世數既遠，可得知其禮乎？”“子曰：殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也”者，此夫子答以可知之事。言殷承夏後，因用夏禮，謂三綱五常不可變革，故因之也。所損益者，謂文質三統。夏尚文，殷則損文而益質；夏以十三月為正，為人統，色尚黑，殷則損益之，以十二月為正，為地統，色尚白也。其事易曉，故曰可知也。“周因於殷禮，所損益可知也”者，言周代殷立，而因用殷禮。及所損益，事事亦可知也。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，言非但順知既往，兼亦預知將來。時周尚存，不敢斥言，故曰“其或”。言設或有繼周而王者，雖多至百世，以其物類相召，世數相生，其變有常，故皆可預知也。

云：“三綱五常”者，《白虎通》云：“三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網有紀綱之而百目張也。所以稱三綱何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故人為三綱，法天地人。君臣法天，取象日月屈信歸功也。父子法地，取法五行轉相生也。夫婦，取象人合陰陽有施。君，群也，群下之所歸心。臣，牽也。事君也，象屈服之形也。父者，矩也，以度教子。子者，孳也，孳孳無已也。夫者，扶也。以道扶接。婦者，服也，以禮屈服也。”雲“五常”者，仁、義、禮、智、信也。《白虎通》云：“五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或於事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”云“損益謂文質三統”者，《白虎通》云：“王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽道極則陰道受，陰道極則陽道受，明一陽二陰不能繼也。質法天，文法地而已，故天為質。地受而化之，養而成之，故為文。《尚書大傳》曰：‘王者一質一文，據天地之道。’《禮三正記》曰：‘質法天，文法地。帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義，先後之序也。’事莫不先其質性，乃後有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之謂三統，故《書傳略說》云：‘天有三統，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死。’又《春秋緯·元命包》及《樂緯·稽耀嘉》云：“夏以十三月為正，息卦受泰。”注云：“物之始，其色尚黑，以寅為朔。”“殷以十二月為正，息卦受臨。”注云：“物之牙，其色尚白，以雞鳴為朔。”“周以十一月為正，息卦受複，其色尚赤，以夜半為朔。”又《三正記》云：“正朔三而改，文質再而複。”以此推之，自夏以上，皆正朔三而改也。鄭注《尚書》“三帛”，“高陽氏之後用赤繒，高辛氏之後用黑繒，其餘諸侯用白繒”。如鄭此意，卻而推之，舜以十一月為正，尚赤；堯以十二月為正，尚白，故曰其餘諸侯用白繒。高辛氏以十三月為正，尚黑，故雲高辛氏之後用黑繒。高陽氏以十一月為正，尚赤，故雲高陽氏之後用赤繒。有少皞以十二月為正，尚白；黃帝以十三月為正，尚黑；神農以十一月為正，尚赤；女媧以十二月為正，尚白；伏羲以上未有聞焉。《易·說卦》云“帝出乎震”，則伏羲也，建寅之月，又木之始。其三正當從伏羲以下文質再而複者，文質法天地，文法地，質法天。周文法地而為天正，殷質法而為地正者，正朔、文質不相須，正朔以三而改，文質以二而複，各自為義，不相須也。建子之月為正者，謂之天統，以天之陽氣始生，為百物得陽氣微，稍動變，故為天統。建醜之月為統者，以其物已吐牙，不為天氣始動，物又未出，不得為人所施功，唯在地中含養萌牙，故為地統。建寅之月為統者，以其物出於地，人功當須修理，故謂之人統。統者，本也，謂天地人之本。然王者必以此三月為正者，以其此月物生細微，又是歲之始生，王者繼天理物，含養微細，又取其歲初為正朔之始。既天地人之三者所繼不同，故各改正朔，不相襲也。所尚既異，符命亦隨所尚而來，故《禮緯·稽命徵》云：“其天命以黑，故夏有玄圭；天命以赤，故周有赤雀銜書，天命以白，故殷有白狼銜鉤。”是天之所命，亦各隨人所尚。符命雖逐所尚，不必皆然，故天命禹觀河，見白麵長人。《洛子命》云：“湯觀於洛，沈璧而黑龜與之書，黃魚雙躍。”《泰誓》言：“武王伐紂，而白魚入於王舟。”是符命不皆逐正色也。鄭康成之義，自古以來皆改正朔。若孔安國，則改正朔殷、週二代，故注《尚書》：“湯承堯、舜禪代之後，革命創制，改正易服。”是從湯始改正朔也。

馬氏曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”愚按：三綱，謂：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂：仁、義、禮、智、信。文質，謂：夏尚忠，商尚質，周尚文。三統，謂：夏正建寅為人統，商正建醜為地統，周正建子為天統。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎！聖人所以知來者蓋如此，非若後世讖緯術數之學也。胡氏曰“子張之問，蓋欲知來，而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於為天下，不可一日而無禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足則當益，益之損之。與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣。”

此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革，而特提一“禮”字。禮，兼指一切政治制度，社會風俗，人心之內在，以及日常生活之現於外表，而又為當時大羣體所共尊共守者。故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已幷成一體。必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。

孔子論學極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀《論語》，當知孔子之距現代，雖未及百世，亦已踰七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會其意，乃知孔子所謂“百世可知”，語非虛發。

《漢書•董仲舒傳》曰：仲舒對策曰：故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之當用此也。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。