2.17 子曰 由 誨女知之乎 知之為知之 不知為不知 是知也

此章明知也。“由，誨汝知之乎”者，孔子以子路性剛，好以不知為知，故此抑之。呼其名曰：“由，我今教誨汝為知之乎！”此皆語辭。“知之為知之，不知為不知，是知也”者，此誨辭也。言汝實知之事則為知之，實不知之事則為不知，此是真知也。若其知之，反隱曰不知：及不知，妄言我知，皆非知也。

女，音汝。由，孔子弟子，姓仲，字子路。子路好勇，蓋有強其所不知以為知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者則以為知，所不知者則以為不知。如此則雖或不能盡知，而無自欺之蔽，亦不害其為知矣。況由此而求之，又有可知之理乎？

人有所知，必有所不知，但界線不易明辨。每以不知為知，以不可知者為必可知。如問世界何由來，宇宙間是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔子每不對此輕易表示意見。因此孔子不成為一宗教主。此乃孔子對人類知識可能之一種認識，亦孔子教人求知一親切之指示。

又人類必先有所知，乃始知其有不知。如知馬，始知非馬，但不知其究為何物。然則我所謂知此物非馬者，乃僅知我之不知其究為何物而已。人多誤認此不知為知，是非之辨，遂滋混淆。《論語》此章深義，尤值細參。

《荀子•子道篇》曰：子路盛服見孔子，孔子曰：“由！是裾裾何也？昔者江出於岷山，其始出也，其源可以濫觴。及其至江之津也，不放舟，不避風，則不可涉也。非維下流水多邪？今女衣服既盛，顏色充盈，天下且孰肯諫女矣。”子路趨而出，改服而入，蓋猶若也。孔子曰：“由！志之！吾語女。奮於言者華，奮於行者伐，色知而有能者，小人也。故君子知之曰知之，不知曰不知，言之要也。能之曰能之，不能曰不能，行之至也。言要則知，行至則仁。既知且仁，夫惡有不足矣。”

2.18 子張學幹祿 子曰 多聞闕疑 慎言其餘 則寡尤 多見闕殆 慎行其餘 則寡悔 言寡尤 行寡悔 祿在其中矣

此章言求祿之法。“子張學幹祿”者，幹，求也。弟子子張師事孔子，學求祿位之法。“子曰：多聞闕疑，慎言其餘，則寡尢”者，此夫子教子張求祿之法也。尢，過也；寡，少也。言雖博學多聞，疑則闕之，尢須慎言其餘不疑者，則少過也。“多見闕殆，慎行其餘，則寡悔”者，殆，危也。言雖廣覽多見，所見危者，闕而不行，尢須慎行其餘不危者，則少悔恨也。“言寡尢，行寡悔，祿在其中矣”者，言若少過，行又少悔，必得祿位。設若言行如此，雖偶不得祿，亦同得祿之道。

行寡之行，去聲。呂氏曰：“疑者所未信，殆者所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自內出者也。”愚謂多聞見者學之博，闕疑殆者擇之精，慎言行者守之約。凡言在其中者，皆不求而自至之辭。言此以救子張之失而進之也。程子曰：“修天爵則人爵至，君子言行能謹，得祿之道也。子張學幹祿，故告之以此，使定其心而不為利祿動，若顏閔則無此問矣。或疑如此亦有不得祿者，孔子蓋曰耕也餒在其中，惟理可為者為之而已矣。”

孔子不喜其門弟子汲汲於謀祿仕，其告子張，只在自己學問上求多聞多見，又能闕疑闕殆，再繼之以慎行，而達於寡過寡悔，如此則謀職求祿之道即在其中。

此章多聞多見是博學，闕疑闕殆是精擇，慎言慎行是守之約，寡尤寡悔是踐履之平實。人之謀生求職之道，殆必植基於此。孔子所言，亦古今之通義。

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2.19 哀公問曰 何為則民服 孔子對曰 舉直錯諸枉 則民服 舉枉錯諸直 則民不服

此章言治國使民服之法。“哀公問曰：何為則民服”者，哀公，魯君也。問於孔子曰：“何所雲為則萬民服從也？”時哀公失德，民不服從，哀公患之，故有此問。“孔子對曰：舉直錯諸枉，則民服”者，此孔子對以民服之法也。錯，置也。舉正直之人用之，廢置諸邪枉之人，則民服其上也。“舉枉錯諸直，則民不服”者，舉邪枉之人用之，廢置諸正直之人，則民不服上也。於時群邪秉政，民心厭棄，故以此對之也。

凡君問，皆稱孔子對曰者，尊君也。錯，舍置也。諸，眾也。程子曰：“舉錯得義，則人心服。”謝氏曰：“好直而惡枉，天下之至情也。順之則服，逆之則去，必然之理也。然或無道以照之，則以直為枉，以枉為直者多矣，是以君子大居敬而貴窮理也。”

錯字有兩解，一謂廢置之，則當云舉直錯枉，舉枉錯直，似多兩“諸”字。一說錯乃加置其上義。諸，猶云“之乎”。舉直加之乎枉之上則民服，舉枉加之乎直之上則民不服。舉措乃人君之大權，然舉措有道，民之所服於君者，在道不在權。

此章孔子論政，仍重德化。人君能舉直而置之枉之上，不僅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：“能使枉者直。”蓋喜直惡枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然則私人道德之與政治事業，豈不如影隨身，如響隨聲？此亦古今通義，非迂闊之言。

2.20 季康子問 使民敬忠以勸 如之何 子曰 臨之以莊 則敬 孝慈 則忠 舉善而教不能 則勸

此章明使民敬、忠、勸善之法。“季康子問：使民敬、忠以勸，如之何”者，季康子，魯執政之上卿也。時以僭濫，故民不敬、忠、勸勉，故問於孔子曰：“欲使民人敬上盡忠，勸勉為善，其法如之何？”“子曰：臨之以莊則敬”者，此答之也。自上蒞下曰臨。莊，嚴也。言君臨民以嚴，則民敬其上。“孝慈則忠”者，言君能上孝於親，下慈於民，則民作忠。“舉善而教不能則勸”者，言君能舉用善人，置之祿位，教誨不能之人，使之材能，如此則民相勸勉為善也。於時魯君蠶食深宮，季氏專執國政，則如君矣，故此答皆以人君之事言之也。

季康子，魯大夫季孫氏，名肥。莊，謂容貌端嚴也。臨民以莊，則民敬於己。孝於親，慈於眾，則民忠於己。善者舉之而不能者教之，則民有所勸而樂於為善。張敬夫曰：“此皆在我所當為，非為欲使民敬忠以勸而為之也。然能如是，則其應蓋有不期然而然者矣。”

上對下為臨。莊，恭莊嚴肅義。上能以恭莊嚴肅臨下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互間之感應。在上莊，斯在下者感以敬，此乃一禮之兩面，亦即一德之所化。孔子論政，主德化，主禮治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外於人道而別有所謂政治者。孝者，孝其老。慈者，慈其幼。或說，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，蓋謂在上者能導民於孝慈，使各得孝其老，慈其幼，則其民自能忠於其上。在上者若能培養扶掖社會之美善指德，能指才。善者舉之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖獎進，則在下者自能勸勉努力，以奉事其上。

此章與上章略同義。先盡其在我，而在彼者自至。德，則社會自能以此一分美德報其上。蓋美德在心，無往而不見此美德之流露。

《禮記•祭義篇》曰：致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。樂極和，禮極順，內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而眾不生慢易焉。

2.21 或謂孔子曰 子奚不為政 子曰 書云 孝乎惟孝 友于兄弟 施於有政 是亦為政 奚其為為政

此章言孝、友與為政同。“或謂孔子曰：子奚不為政”者，奚，何也。或，有一人，亡其姓名，謂孔子曰：“子既多才多藝，何不居官為政？”或人以為，居位乃是為政也。“子曰：《書》云：孝乎唯孝，友於兄弟，施於有政”者，此《周書·君陳》篇文，引之以答或人為政之事。彼云：“王若曰：‘君陳，惟爾令德，孝恭惟孝，友於兄弟，克施有政。”孔安國云：“言其有令德，善事父母，行已以恭。言善事父母者，必友於兄弟，能施有政。”令其言與此小異。此云“孝乎唯孝”者，美大孝之辭也。友於兄弟者，言善於兄弟也。施，行也。行於此二者，即有為政之道也。“是亦為政，奚其為為政”者，此孔子語也。是，此也。言此孝、友亦為政之道，此外何事其為為政乎？言所行有政道，即與為政同，不必居位乃是為政。

書周書君陳篇。書云孝乎者，言書之言孝如此也。善兄弟曰友。書言君陳能孝於親，友於兄弟，又能推廣此心，以為一家之政。孔子引之，言如此，則是亦為政矣，何必居位乃為為政乎？蓋孔子之不仕，有難以語或人者，故托此以告之，要之至理亦不外是。

孔子論政，常以政治為人道中一端，故處家亦可謂有家政。孔門雖重政治，然更重人道。茍失為人之道，又何為政可言？此乃孔子在當時不願從政之微意，而言之和婉，亦極斬截，此所以為聖人之言。

或定此章在定公初年。定公為逐其君兄者所立，而定公不能討其罪，是定公為不友，即不孝。孔子引《書》，蓋亦微示諷切以曉魯人，非泛然而已。其後孔子終事定公，則因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子無所終懟於其君。又或說此章必發於定公母兄尚在之時，應在昭公之末以前。兩說相較，當從後說。或定在哀公時，則顯然不合矣。

2.22 子曰 人而無信 不知其可也 大車無輗 小車無軏 其何以行之哉

此章明信不可無也。“人而無信，不知其可也”者，言人而無信，其餘雖有他才，終無可也。“大車無輗,小車無軏，其何以行之哉”者，此為無信之人作譬也。大車，牛車。輗，轅端橫木，以縛軛駕牛領者也。小車，駟馬車。軏者，轅端上曲鉤衡，以駕兩服馬領者也。大車無輗則不能駕牛，小車無軏則不能駕馬，其車何以得行之哉。言必不能行也，以喻人而無信，亦不可行也。

輗，五兮反。軏，音月。大車，謂平地任載之車。輗，轅端橫木，縛軛以駕牛者。小車，謂田車、兵車、乘車。軏，轅端上曲，鉤衡以駕馬者。車無此二者，則不可以行，人而無信，亦猶是也。

大車，牛車也。乃笨重載貨之車。車兩旁有兩長杠，古稱轅。一橫木縛兩轅端，古稱衡。一曲木縛橫木下，古稱軛。牛頭套曲木下，可使較舒適。輗則是聯結轅與衡之小榫頭。先於兩轅端鑿圓孔，橫木兩頭亦各鑿圓孔，與轅孔相對。輗，木製，外裹鐵皮，豎串於轅與衡之兩孔中，使轅與衡可以靈活轉動，不滯固。

小車乃輕車，駕四馬，古之獵車戰車及平常乘車，皆輕車。輕車惟於車前中央有一轅，轅頭曲向上，與橫木鑿孔相對，軏貫其中。橫木下左右縛軛以駕馬。內兩馬稱驂，外兩馬稱服。若車行遇拐彎，服馬在外，轉折改嚮，因軛與橫間有活動，可以不損轅端，亦使車身安穩，不左右搖側。

此章言車之行動，在車本身既有輪，又駕牛馬，有轅與衡軛束縛之，但無輗與軏，仍不能靈活行動。正如人類社會，有法律契約，有道德禮俗，所以為指導與約束者縱甚備，然使相互間無信心，一切人事仍將無法推進。信者，貫通於心與心之間，既將雙方之心緊密聯繫，而又使有活動之餘地，正如車之有輗軏。

《韓詩外傳•卷九》曰：孟子少時，東家殺豚。孟子問其母曰：“東家殺豚，何為？”母曰：“欲啖汝。”其母自悔而言曰：“吾懷妊是子，席不正不坐，割不正不食，胎教之也。今適有知而欺之，是教之不信也。”乃買東家豚肉以食之，明不欺也。

2.23 子張問 十世可知也 子曰 殷因於夏禮 所損益可知也 周因於殷禮 所損益可知也 其或繼周者 雖百世可知也

此章明創制革命，因沿損益之禮。“子張問：十世可知也”者，弟子子張問於孔子：“夫國家文質禮變，設若相承至於十世，世數既遠，可得知其禮乎？”“子曰：殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也”者，此夫子答以可知之事。言殷承夏後，因用夏禮，謂三綱五常不可變革，故因之也。所損益者，謂文質三統。夏尚文，殷則損文而益質；夏以十三月為正，為人統，色尚黑，殷則損益之，以十二月為正，為地統，色尚白也。其事易曉，故曰可知也。“周因於殷禮，所損益可知也”者，言周代殷立，而因用殷禮。及所損益，事事亦可知也。“其或繼周者，雖百世，可知也”者，言非但順知既往，兼亦預知將來。時周尚存，不敢斥言，故曰“其或”。言設或有繼周而王者，雖多至百世，以其物類相召，世數相生，其變有常，故皆可預知也。

云：“三綱五常”者，《白虎通》云：“三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網有紀綱之而百目張也。所以稱三綱何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故人為三綱，法天地人。君臣法天，取象日月屈信歸功也。父子法地，取法五行轉相生也。夫婦，取象人合陰陽有施。君，群也，群下之所歸心。臣，牽也。事君也，象屈服之形也。父者，矩也，以度教子。子者，孳也，孳孳無已也。夫者，扶也。以道扶接。婦者，服也，以禮屈服也。”雲“五常”者，仁、義、禮、智、信也。《白虎通》云：“五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或於事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。”云“損益謂文質三統”者，《白虎通》云：“王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽道極則陰道受，陰道極則陽道受，明一陽二陰不能繼也。質法天，文法地而已，故天為質。地受而化之，養而成之，故為文。《尚書大傳》曰：‘王者一質一文，據天地之道。’《禮三正記》曰：‘質法天，文法地。帝王始起，先質後文者，順天地之道，本末之義，先後之序也。’事莫不先其質性，乃後有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之謂三統，故《書傳略說》云：‘天有三統，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死。’又《春秋緯·元命包》及《樂緯·稽耀嘉》云：“夏以十三月為正，息卦受泰。”注云：“物之始，其色尚黑，以寅為朔。”“殷以十二月為正，息卦受臨。”注云：“物之牙，其色尚白，以雞鳴為朔。”“周以十一月為正，息卦受複，其色尚赤，以夜半為朔。”又《三正記》云：“正朔三而改，文質再而複。”以此推之，自夏以上，皆正朔三而改也。鄭注《尚書》“三帛”，“高陽氏之後用赤繒，高辛氏之後用黑繒，其餘諸侯用白繒”。如鄭此意，卻而推之，舜以十一月為正，尚赤；堯以十二月為正，尚白，故曰其餘諸侯用白繒。高辛氏以十三月為正，尚黑，故雲高辛氏之後用黑繒。高陽氏以十一月為正，尚赤，故雲高陽氏之後用赤繒。有少皞以十二月為正，尚白；黃帝以十三月為正，尚黑；神農以十一月為正，尚赤；女媧以十二月為正，尚白；伏羲以上未有聞焉。《易·說卦》云“帝出乎震”，則伏羲也，建寅之月，又木之始。其三正當從伏羲以下文質再而複者，文質法天地，文法地，質法天。周文法地而為天正，殷質法而為地正者，正朔、文質不相須，正朔以三而改，文質以二而複，各自為義，不相須也。建子之月為正者，謂之天統，以天之陽氣始生，為百物得陽氣微，稍動變，故為天統。建醜之月為統者，以其物已吐牙，不為天氣始動，物又未出，不得為人所施功，唯在地中含養萌牙，故為地統。建寅之月為統者，以其物出於地，人功當須修理，故謂之人統。統者，本也，謂天地人之本。然王者必以此三月為正者，以其此月物生細微，又是歲之始生，王者繼天理物，含養微細，又取其歲初為正朔之始。既天地人之三者所繼不同，故各改正朔，不相襲也。所尚既異，符命亦隨所尚而來，故《禮緯·稽命徵》云：“其天命以黑，故夏有玄圭；天命以赤，故周有赤雀銜書，天命以白，故殷有白狼銜鉤。”是天之所命，亦各隨人所尚。符命雖逐所尚，不必皆然，故天命禹觀河，見白麵長人。《洛子命》云：“湯觀於洛，沈璧而黑龜與之書，黃魚雙躍。”《泰誓》言：“武王伐紂，而白魚入於王舟。”是符命不皆逐正色也。鄭康成之義，自古以來皆改正朔。若孔安國，則改正朔殷、週二代，故注《尚書》：“湯承堯、舜禪代之後，革命創制，改正易服。”是從湯始改正朔也。

馬氏曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統。”愚按：三綱，謂：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。五常，謂：仁、義、禮、智、信。文質，謂：夏尚忠，商尚質，周尚文。三統，謂：夏正建寅為人統，商正建醜為地統，周正建子為天統。三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎！聖人所以知來者蓋如此，非若後世讖緯術數之學也。胡氏曰“子張之問，蓋欲知來，而聖人言其既往者以明之也。夫自修身以至於為天下，不可一日而無禮。天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經也。若乃制度文為，或太過則當損，或不足則當益，益之損之。與時宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來，雖百世之遠，不過如此而已矣。”

此章孔子歷陳夏、殷、周三代之因革，而特提一“禮”字。禮，兼指一切政治制度，社會風俗，人心之內在，以及日常生活之現於外表，而又為當時大羣體所共尊共守者。故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都可綜括無遺，且已幷成一體。必具此眼光治史，乃可以鑒往而知來，而把握到人類文化進程之大趨。

孔子論學極重禮，人類社會亦時時必有禮，此乃歷史之常。但禮必隨時代而變，此乃禮之時。而變之中仍存有不變者，此乃禮之意。讀《論語》，當知孔子之距現代，雖未及百世，亦已踰七十世。時不同，固不當拘其語，然仍當會其意，乃知孔子所謂“百世可知”，語非虛發。

《漢書•董仲舒傳》曰：仲舒對策曰：故王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之當用此也。孔子曰：“殷因於夏禮，所損益可知也。周因於殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”此言百王之用以此三者矣。夏因於虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出於天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。

3.2 三家者以雍徹 子曰 相維辟公 天子穆穆 奚取於三家之堂

此章譏三家之僭也。“三家者以《雍》徹”者，此弟子之言，將論夫子所譏之語，故先設此文以為首引。三家，謂仲孫、叔孫、季孫。《雍》，《周頌·臣工》篇名。天子祭於宗廟，歌之以徹祭。今三家亦作此樂以徹祭，故夫子譏之。“子曰：‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於三家之堂”者，此夫子所譏之語也。先引《詩》文，後言其不可取之理也。“相維辟公，天子穆穆”者，此《雍》詩之文也。相，助也；維，辭也；辟公，謂諸侯及二王之後；穆穆，天子之容貌。《雍》篇歌此者，有諸侯及二王之後來助祭故也。今三家但家臣而已，何取此義而作之於堂乎？

三孫同是魯桓公之後。桓公適子莊公為君，庶子公子慶父、公子叔牙、公子季友。仲孫是慶父之後，叔孫是叔牙之後，季孫是季友之後。其後子孫皆以其仲、叔、季為氏，故有此氏。並是桓公子孫，故俱稱孫也。至仲孫氏後世改仲曰孟。孟者，庶長之稱也。言已是庶，不敢與莊公為伯仲叔季之次，故取庶長為始也。云：《雍》，《周頌·臣工》篇名”者，即《周頌·臣工之什》第七篇也。“天子祭於宗廟，歌之以徹祭”者，案《周禮·樂師》云：“及徹，帥學士而歌徹。”鄭玄云：“徹者，歌《雍》。”又《小師》云：“徹歌。”鄭云：“於有司徹而歌《雍》。”是知天子祭於宗廟，歌之以徹祭也。今三家亦作此樂，故夫子譏之也。

云：“辟公，謂諸侯及二王之後”者，此與《毛傳》同。鄭玄以“辟為卿士，公謂諸侯”為異，餘亦同也。雲“穆穆，天子之容貌”者，《曲禮》云：“天子穆穆。”《爾雅·釋詁》云：“穆穆，美也。”是天子之容貌，穆穆然美也。云“《雍》篇歌此者，有諸侯及二王之後來助祭故也”者，將言無諸侯及二王之後助祭，則不可歌也。云“今三家但家臣而已，何取此義而作之於堂邪”者，卿大夫稱家。家臣，謂家相邑宰之屬來助祭耳，何取此《雍》詩之義而奏作於堂邪？邪，語辭。魯用天子禮樂以《雍》徹，由是三家僭之也。

徹，直列反。相，去聲。三家，魯大夫孟孫、叔孫、季孫之家也。雍，周頌篇名。徹，祭畢而收其俎也。天子宗廟之祭，則歌雍以徹，是時三家僭而用之。相，助也。辟公，諸侯也。穆穆，深遠之意，天子之容也。此雍詩之辭，孔子引之，言三家之堂非有此事，亦何取於此義而歌之乎？譏其無知妄作，以取僭竊之罪。程子曰：“周公之功固大矣，皆臣子之分所當為，魯安得獨用天子禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆非也。其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍徹，故仲尼譏之。”

《荀子•正論篇》曰：天子者，執至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣。食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，伐皋而食，雍而徹乎五祀。

3.3 子曰 人而不仁如禮何 人而不仁如樂何

此章言禮樂資仁而行也。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”者，如，奈也。言人而不仁，奈此禮樂何？謂必不能行禮樂也。

遊氏曰“人而不仁，則人心亡矣，其如禮樂何哉？言雖欲用之，而禮樂不為之用也。”程子曰：“仁者天下之正理。失正理，則無序而不和。”李氏曰：“禮樂待人而後行，苟非其人，則雖玉帛交錯，鐘鼓鏗鏘，亦將如之何哉？”然記者序此於八佾雍徹之後，疑其為僭禮樂者發也。

仁乃人與人間之真情厚意。由此而求表達，於是有禮樂。若人心中無此一番真情厚意，則禮樂無可用。如之何，猶今云拿它怎辦，言禮樂將不為之用也。孔子言禮必兼言樂，禮主敬，樂主和。禮不兼樂，偏近於拘束。樂不兼禮，偏近於流放。二者兼融，乃可表達人心到一恰好處。

禮樂必依憑於器與動作，此皆表達在外者。人心之仁，則蘊蓄在內。若無內心之仁，禮樂都將失其意義。但無禮樂以為之表達，則吾心之仁亦無落實暢遂之所。故仁與禮，一內一外，若相反而相成。

道家後起，力反儒家之言禮。老子曰：“禮者，忠信之薄而亂之首。”其實失於仁而為禮，則不僅薄而已，為偽為僭，無所不至，宜為亂之首。

孔子言禮，重在禮之本，禮之本即仁。孔子之學承自周公。周公制禮，孔子明仁。禮必隨時而變，仁則亙古今而一貫更無可變。《論語》所陳，都屬通義，可以歷世傳久而無變。學者讀本篇，更當注意於此。

《禮記•禮器篇》曰：君子曰：甘受和，白受采，忠信之人可以學禮。苟無忠信之人，則禮不虛道；是以得其人之為貴也。

3.4 林放問禮之本 子曰 大哉問 禮 與其奢也寧儉 喪 與其易也寧戚

此章明禮之本意也。“林放問禮之本”者，林放，魯人也。問於夫子，禮之本意如何？“子曰：大哉問”者，夫子將答禮本，先歎美之也。禮之末節，人尚不知，林放能問其本，其意非小，故曰“大哉問”也。“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚”者，此夫子所答禮本也。奢，汰侈也。儉，約省也。易，和易也。戚，哀戚也。與，猶等也。奢與儉、易與戚等，俱不合禮，但禮不欲失於奢，寧失於儉；喪不欲失於易，寧失於戚。言禮之本意，禮失於奢不如儉，喪失於和易不如哀戚。

孔子以時方逐末，而放獨有志於本，故大其問。蓋得其本，則禮之全體無不在其中矣。易，去聲。易，治也。孟子曰：“易其田疇。”在喪禮，則節文習熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一於哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過於文，儉戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。範氏曰：“夫祭與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也，喪與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也。禮失之奢，喪失之易，皆不能反本，而隨其末故也。禮奢而備，不若儉而不備之愈也；喪易而文，不若戚而不文之愈也。儉者物之質，戚者心之誠，故為禮之本。”楊氏曰：“禮始諸飲食，故汙尊而抔飲，為之簠、簋、籩、豆、罍、爵之飾，所以文之也，則其本儉而已。喪不可以徑情而直行，為之衰麻哭踴之數，所以節之也，則其本戚而已。周衰，世方以文滅質，而林放獨能問禮之本，故夫子大之，而告之以此。”

禮與其奢也寧儉：禮本於人心之仁，而求所以表達之，始有禮。奢者過於文飾，流為浮華。儉者不及於程節，嫌於質樸。然奢則外有餘而內不足，儉則內有餘而外不足，同嫌於非禮。外不足，其本尚在。內不足，其本將失。故與其奢寧儉。

喪與其易也寧戚：人與人相交相處而有仁有禮。人有死生，人之相交相處，至於死生之際，而人心之仁益見，其禮亦益重。故又特舉喪禮一端言之。“易”字有兩解，一平易義。如地有易險，行於平易之地，其心輕放，履險則否。人之居喪，其心寧戚毋易。另一解，治地使平亦曰易，故易有治辦義。衣衾棺槨一切治辦而哀情不足，是亦不足觀。故曰寧戚。

禮有內心，有外物，有文有質。內心為質為本，外物為文為末。林放殆鑒於世之為禮者，競務虛文，滅實質，故問禮之本。然禮貴得中，本末兼盡。若孔子徑以何者為禮之本答之，又恐林放執本賤末，其弊將如後世之莊老。故孔子仍舉兩端以告，與彼甯此，則本之何在自見，而中之可貴亦見。抑且所告者，具體著實，可使林放自加體悟。事若偏指，義實圓通。語雖卑近，意自遠到。即此可見聖人之教。

禮有文有節。如飲食之禮，為之簠簋籩豆罍爵，所以文之也。其本則汙尊抔飲，惟儉而已。臨喪之禮，為之衰麻哭踊之數，所以節之也。其本則哀痛慘怛，惟戚而已。若惟知有本，不文不節，亦將無禮可言。故孔子雖大林放之問，而不徑直以所為本者答之。

3.5 子曰 夷狄之有君 不如諸夏之亡也

此章言中國禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄，則戎蠻可知。諸夏，中國也。亡，無也。言夷狄雖有君長而無禮義，中國雖偶無君，若周、召共和之年，而禮義不廢，故曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”

吳氏曰：“亡，古無字，通用。”程子曰：“夷狄且有君長，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也。”尹氏曰：“孔子傷時之亂而歎之也。亡，非實亡也，雖有之，不能盡其道爾。”

亡，通無。古書無字多作亡。本章有兩解：一說：夷狄亦有君，不像諸夏競於僭篡，並君而無之。另一說：夷狄縱有君，不如諸夏之無君。蓋孔子所重在禮，禮者，人羣社會相交相處所共遵。若依前一說，君臣尤是禮中大節，苟無君，其他更何足論。孔子專據無君一節而謂諸夏不如夷狄。依後說，君臣亦僅禮中之一端，社會可以無君，終不可以無禮。孔子撇開無君一節，謂夷狄終不如諸夏。晉之南渡，北方五胡逞亂。其時學者門第鼎盛，蔑視王室，可謂有無君之意，但必嚴夷夏之防以自保，故多主後說。宋承晚唐五代藩鎮割據之積弊，非唱尊王之義，則一統局面難保，而夷狄之侵凌可虞，故多主前說。清儒根據孔子《春秋》，於此兩說作持平之采擇，而亦主後說。今就《論語》原文論，依後說，上句“之”字，可仍作常用義釋之；依前說，則此“之”字，近“尚”字義，此種用法頗少見。今仍采後說。再就古今通義論之，可謂此社會即無君，亦不可以無道。但不可謂此社會雖有道，必不可以無君。既能有道，則有君無君可不論。《論語》言政治，必本人道之大，尊君亦所以尊道，斷無視君位高出於道之意，故知後說為勝。

楊樹達按：有君謂有賢君也，邲之戰，楚莊王動合乎禮，晉變而為夷狄，楚變而為君子。雞父之戰，中國為新夷狄，而吳少進。柏莒之戰，吳王闔廬憂中國而攘夷狄。黃池之會，吳王夫差藉成周以尊天王。楚與吳，皆《春秋》向所目為夷狄者也。孔子生當昭定哀之世，楚莊之事，所聞也。闔廬、夫差之事，所親見也。安得不有夷狄有君諸夏亡君之歎哉！《春秋》之義，夷狄進於中國，則中國之。中國而為夷狄，則夷狄之。蓋孔子於夷夏之界，不以血統種族及地理與其他條件為准，而以行為為准。其生在二千數百年以前，恍若豫知數千年後有希特勒、東條英機等敗類將持其民族優越論以禍天下而豫為之防者，此等見解何等卓越！此等智慧何等深遠！《中華人民共和國憲法》有“反對大民族主義”之語，乃真能體現孔子此種偉大之精神者也。而釋《論語》者，乃或謂夷狄雖有君，不如諸夏之亡君，以褊狹之見，讀孔子之書，謬矣。

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3.6 季氏旅於泰山 子謂冉有曰 女弗能救與 對曰 不能 子曰 嗚呼 曾謂泰山不如林放乎

此章譏季氏非禮祭泰山也。“季氏旅於泰山”者，旅，祭名也。禮，諸侯祭山川在其封內者。今陪臣祭泰山，非禮也。“子謂冉有曰：女弗能救與”者，冉有，弟子冉求，時仕於季氏。救，猶止也。夫子見季氏非禮而祭泰山，故以言謂弟子冉有曰：“汝既臣於季氏，知其非禮，即合諫止。女豈不能諫止與？”與，語辭。“對曰：不能”者，言季氏僭濫，已不能諫止也。“子曰：嗚呼！曾謂泰山不如林放乎”者，孔子歎其失禮，故曰嗚呼。曾之言則也。夫神不享非禮。林放尚知問禮，況泰山之神，豈反不如林放乎？而季氏欲誣罔而祭之也？言泰山之神必不享季氏之祭。若其享之，則是不如林放也。

女，音汝。與，平聲。旅，祭名。泰山，山名，在魯地。禮，諸侯祭封內山川，季氏祭之，僭也。冉有，孔子弟子，名求，時為季氏宰。救，謂救其陷於僭竊之罪。嗚呼，歎辭。言神不享非禮，欲季氏知其無益而自止，又進林放以厲冉有也。範氏曰：“冉有從季氏，夫子豈不知其不可告也，然而聖人不輕絕人。盡己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可諫也。既不能正，則美林放以明泰山之不可誣，是亦教誨之道也。”

孔子平日不輕言鬼神，言及鬼神，並一本於人道，就人事常理作推斷。守道有禮之人，將不納他人違道非禮之諂媚。神，人所敬禮，亦必守道有禮，何可以無道非禮之事諂媚之？若泰山果有神，其神豈轉不如林放。孔子曰：“知之為知之，不知為不知，是知也。”果有泰山神否？孔子未嘗言其必知。但果有神，必不能不如林放，則孔子信以為可知。

《禮記•王制篇》曰：天子祭天下名山大川，五嶽視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。鄭注云：魯人祭泰山，晉人祭河是也。

3.7 子曰 君子無所爭 必也射乎 讓而升下而飲 其爭也君子

此章言射禮有君子之風也。“君子無所爭”者，言君子之人，謙卑自牧，無所競爭也。“必也射乎”者，君子雖於他事無爭，其或有爭，必也於射禮乎！言於射而後有爭也。“揖讓而升，下而飲”者，射禮於堂，將射升堂，及射畢而下，勝飲不勝，其耦皆以禮相揖讓也。“其爭也君子”者，射者爭中正鵠而已，不同小人厲色援臂，故曰“其爭也君子”。

鄭注《射義》云：“飲射爵者亦揖讓而升降。勝者袒，決遂，執張弓。不勝者襲，說決拾，卻左手，右加弛弓於其上而升飲。君子恥之，是以射則爭中。”是於射而後有爭。

飲，去聲。揖讓而升者，大射之禮，耦進三揖而後升堂也。下而飲，謂射畢揖降，以俟眾耦皆降，勝者乃揖不勝者升，取觶立飲也。言君子恭遜不與人爭，惟於射而後有爭。然其爭也，雍容揖遜乃如此，則其爭也君子，而非若小人之爭矣。

《儀禮•大射儀》曰：司射命設豐，司宮士奉豐，坐設於西楹西。勝者之弟子洗觶，升酌散，南面坐，奠於豐上。司射命三耦及眾射者。勝者皆袒決遂，執張弓。不勝者皆襲，說決拾，卻左手，右加弛弓於其上，遂以執。一耦出，揖如升射。及階，勝者先升，升堂少右。不勝者進，北面坐取豐上之觶。興。少退。立。車觶。進。坐奠於豐下。興。揖。不勝者先降，與升飲者相左，交於階前，相揖。適次，釋弓，襲，反位。僕人師繼酌射爵，取觶實之，反奠於豐上。升飲者如初。三耦卒飲，（此三耦二番射後揖讓之事。）司射猶挾一個以作射，如初。一耦揖升如初，司射請以樂於公，公許，司射命曰：不鼓不釋，三耦卒射如初。司射命設豐實觶如初。途命勝者執張弓，不勝者執弛弓。升飲如初。卒，退豐與觶，如初。（此三耦第三番射揖讓之事。）

3.8 子夏問曰 巧笑倩兮 美目盼兮 素以為絢兮 何謂也 子曰 繪事後素 曰 禮後乎 子曰 起予者商也 始可與言詩已矣

此章言成人須禮也。“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也”者，倩，笑貌；盼，動目貌；絢，文貌。此《衛風·碩人》之篇，閔莊薑美而不見答之詩也。言莊薑既有巧笑、美目、倩盼之容，又能以禮成文絢然。素，喻禮也。子夏讀《詩》，至此三句，不達其旨，故問夫子何謂也。“子曰：繪事後素”者，孔子舉喻以答子夏也。繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然後以素分佈其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質，亦須禮以成之也。“曰：禮後乎”者，此子夏語。子夏聞孔子言繪事後素，即解其旨，知以素喻禮，故曰禮後乎。“子曰：起予者商也！始可與言《詩》已矣”者，起，發也；予，我也；商，子夏名。孔子言，能發明我意者，是子夏也，始可與共言《詩》也。

禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。起，猶發也。起予，言能起發我之志意。謝氏曰：“子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知學，故皆可與言詩。”楊氏曰：“‘甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛行’。此‘繪事後素’之說也。孔子曰‘繪事後素’，而子夏曰‘禮後乎’，可謂能繼其志矣。非得之言意之表者能之乎？商賜可與言詩者以此。若夫玩心於章句之末，則其為詩也固而已矣。所謂起予，則亦相長之義也。”

此章亦是禮必有本之意。又見孔門論詩，必推明之於人事。文學本原在人生，故政治文學者，必本於人生而求之，乃能發明文學之真蘊。此皆孔門論學要義。此章當與〈學而篇〉子貢言“如切如磋”章相參。

《韓詩外傳•卷三》曰：故學然後知不足；教然後知不究。不足，故自愧而勉；不究，故盡師而熟。由此觀之，則教學相長也。子夏問《詩》，學一以知二。孔子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。

3.9 子曰 夏禮吾能言之 杞不足徵也 殷禮吾能言之 宋不足徵也 文獻不足故也 足 則吾能徵之矣

此章言夏、商之後不能行先王之禮也。“夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也”者，征，成也。杞、宋二國，言夏、殷之後也。孔子言，夏、殷之禮，吾能說之，但以杞、宋之君暗弱，不足以成之也。“文獻不足故也。足，則吾能征之矣”者，此又言不足征之意。獻，賢也。孔子言，我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也。

杞，夏之後。宋，殷之後。征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之，以證君言矣。

此章孔子自言學夏、殷二代之禮，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋兩國之典籍賢人皆嫌不足，無以證成我說。然孔子生周室東遷之後，既是文獻無征，又何從上明夏、殷兩代已往之禮？蓋夏、殷兩代之典籍傳述，當孔子時，非全無存。孔子所遇當世賢者，亦非全不能講夏、殷之往事。孔子博學深思，好古敏求，據所見聞，以會通之於歷史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推一合十，驗之於當前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨有之一套歷史文化哲學，固非無據而來。然雖心知其意，而欲語之人人，使皆能明其意，信其說，則不能不有憾於文獻之不足。即在自然科學中，亦時有不能遽獲證明之發見，何況人文學科之淵深繁賾。則無怪孔子有雖能言之而證成不足之歎。學者當知學問上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可與〈為政篇〉“殷因於夏禮”章參互並讀。

《禮記•禮運篇》曰：孔子曰：我欲觀夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏時焉。我欲觀殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤幹焉。坤幹之義，夏時之等，吾以是觀之。